中國古代各種哲學思想均程度不同地對中醫理論體系的形成有所影響。比較而言，道家思想的影響尤為重要。但當前對醫、道二者關係的一些評述卻不甚正確。如有人認為“醫學之有陰陽五行之說，原由道家滲入”，並以為具有這些古代哲學思想內容的醫學理論體系乃“道家新創之醫說” [①] 。也有人徑以“《老子》的醫學思想”、“《莊子》的醫學思想為題而大加闡發 [②] 。這種明顯有悖於老、莊道家思想本意的看法，雖不能代表一般科技史家與史學家的普遍看法，但以為追求長生不死乃是道家宗旨之一，因而開創了中醫養生學的觀點，卻是極為常見的。其實這種觀點只是未能正確把握道家思想精髓而產生的一種偏見，不足以說明道家思想與中醫養生學之間的關係，及其對於中國古代醫學理論體系發展的影響。茲就此試加辨析。

一、 道家生命觀

一般認為道家思想的特徵之一，是幻想通過各種養生修煉而達到長壽不死，“因而開創了中醫養生學” [③] ；或從考察養生學源流的角度說：“壽命的無限延長說，即源自哲學特別是老莊學說 [④] 。著名的中國科學史家李約瑟在其《中國科學技術史》中強調指出：“道家思想乃是中國的科學和技術的根本”，研究道家思想體系“對於瞭解全部中國科學技術是及其重要的”。但他也同樣認為：“道家思想從一開始就迷戀於這樣一個觀念，即認為達到長生不老是可能的”；“道家迷戀于肌肉堅實、膚色豐美的青春，他們相信可以找到能夠用以遏制衰老過程或返老還童的技術。” [⑤] 可見，李約瑟乃至許多科學史家都自然而然地將追求不死成仙的思想和服食、導引、房中、行氣等各種具體養生方法的起源歸之於道家和道家思想體系。

然而如果我們認真考察一下先秦道家對於“壽命生死”問題的看法，就不難發現上述觀點並非道家宗旨。在《老子》中，雖然沒有直接討論人的壽命生死問題，但從其一切均不得違反自然規律的宗旨觀之，是不可能相信長生不死的，即所謂：“飄風不終朝，驟雨不終日”；“天地尚不能久，而況於人乎？” [⑥] 而成書於其後的《莊子》，對於生死乃自然規律這一點，則有較明確的說明，如：“終其天年而不中道夭者，是知之盛也”；“死生，命也。” [⑦] “生之來不能卻，其去不能止。” [⑧] 在《莊子》借寓言、故事闡發道家思想的表現形式中，雖然提到壽限“上及有虞，下及五伯”的彭祖；在南伯子葵與女偊的對話中有“子之年長矣，而色若孺子，何也” [⑨] ；肩吾聞於接輿言：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子” [⑩] 等等，但不能將這些描述作為道家追求長生不死的例證。因為道家引用這些故事傳聞，目的在於說明凡事不可刻意追求，即所謂“世之人以為養形足以存生，而養形果不足以存在，則世奚足為哉” [11] 。另外，《莊子》在以封人與堯之名寫成的對話中，更加明確地表達了道家“不知說（悅）生，不知惡死”，方為“真人”的思想：

封人曰：“壽、富、多男子，人之所欲也。女獨不欲，何邪？”堯曰：“多男子

則多懼，富則多事，壽則多辱。是三者，非所以養德也，故辭。” [12]

類似的言詞還有許多，但均說明了一個事實，即先秦道家作為一種富含哲學內容的思想體系，不僅原本不存在追求長生不老、得道成仙的思想，而且與這種思想還是相互對立的。道家關於養形不足以存生的見解，或“方生方死，方死方生” [13] 等關於生命現象的闡說，並不僅僅在於要人們懂得追求不死成仙的荒謬，而更重要的是借助“死生”這一最能反映自然規律無法抗拒的事實，去說明自然規律和“道法自然”的思想宗旨。

道家是主張“保身”的，但這一概念同樣不包含追求長壽的含義。《莊子》曾以舜讓天下于子州支伯，而子州支伯卻以“予適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也”卻之，和子華子以“兩臂重於天下”勸昭僖侯莫爭鄰國之地等事例，說明“此有道者之所以異乎俗者也”，“能尊生者，雖貴富不以養傷身，雖貧賤不以利累形”，不可“見利輕亡其身” [14] 的價值觀念。

若參之以《韓非子•顯學》中有關“身”與“壽”的議論，則更能清楚地看到這兩個概念的差別：

今或謂人曰：使子必智而壽，則世必以為狂。夫智，性也；壽，命也。性命者，非所學於人也。而以人之所不能為說人，此世之所以謂之為狂也。

今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛，世主必從而禮之，以為輕物重生之士也……今上尊貴輕物而重生之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也。

儘管在言及“保身”思想時，必須要考慮到楊朱學派的影響，以及《莊子》外篇、雜篇的一些內容是否出於後學之手等問題，但有一點是十分清楚的，即無論是道家的“保身”還是楊朱的“貴身”，原本都是對人生價值觀的闡發。至於說楊朱後學與道家後學如何將這種身與天下孰輕孰重的價值觀念改造成清心寡欲、長生久視的養生理論，則將在後面討論。

二、道家本旨與“養生”

“養生”一詞，首先見於道家經典《莊子》一書，這也就是後來有人認為養生學源於道家思想的原因。但是，《莊子》一書中先後三次出現的“養生”一詞，基本上都不具備後世使用這一語詞時所要表達保養身體、促進健康長壽的概念。

首先，在《內篇•養生主》中，已“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已”的問題，引出一段“庖丁解牛“的故事。文惠君在聽完庖丁講解何以“臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎”的道理後說：“吾聞庖丁之言，得養生焉。”意即領悟到了如何輕鬆自如地治理天下，而不必再像堯舜那樣“股無胈，脛無毛，以養天下之形，愁其五臟以為仁義，矜其血氣以歸法度” [15] 。

其次，在《外篇•達生》中再次提到“養生”的問題：“善養生者，若牧羊然，視其後者而鞭之。”這裏，“養生”幾乎可以看作是“馭民”的同義詞。然後以單豹（“養其內而虎食其外”）和張毅（“養其外而病攻其內”）二人亡故的故事來說明治世不可偏執一端的道理：“此二子者，皆不鞭其後者也。”

最後，在《雜篇•讓王》中亦涉及到“養生”二字：“道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，聖人之余事也，非所以完身養生也。今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉！”這一節緊銜本文第一節所提到的“保身”若干事例之後，所言“完身養生”雖然表達了生命重于名利的思想，卻沒有後世所用“養生”一詞的固有含義。

總之，由於先秦道家思想所強調的“道”含有對自然規律的理解，所以“無為”的本意是要人們順應自然，不做違反自然的事。人類及其他一切生物，與無機物一樣，都是自然的組成部分，因而不論是人的軀體（生命），還是人類的社會秩序也都要順應自然，這就是“無為而治”的經世之道。“養生”一詞在這裏是概括從“無為”到“無不為”之間的具體方法，因而自然而然地出現在論說治國、馭民、保身的各個方面。如果能夠注意到在《莊子》一書中，對於與肉體壽限有關之事，多以“養形”名之，則不難體會“養生”的“生”字，主要是指人類的社會秩序，並不是就生命（形體）本身而言。

對於先秦直至西漢前期道家思想體系實質的把握，實在不應忘記《漢書•藝文志》的評語：“道家者流，蓋出於史官，曆記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守、卑弱以自持，此君人南面之術也。”雖然道家與儒家的治世之學相互抵觸，然其本質不過是“道不同不相為謀” [16] 而已，切不可將道家思想僅僅理解為純屬消極“出世”的學問。

三、“養形”之術

正如前引《莊子•外篇•天地》中所言：“壽、富、多男子，人之所欲也。”對於死亡的恐懼和長壽的希求，乃是人類的本能，而當人們力圖通過某些手段與方法去有目的地實現這一願望時，就出現了所謂的養生之術。如同文化與文明的任何其他表現形式一樣，養生之術也是人類智慧的產物，是構成文化與文明的組成部分。從這一角度出發，則不必要也不可能深究養生之術究竟起源於何時，養生思想與行為的產生是十分自然的，完全不需依賴任何思想體系或睿智哲人的啟發。

事實正是如此。前面已經說明了追求長生久視等思想與道家思想體系的不相容性，現在則要說明這些方法如何獨立於道家思想體系之外，客觀地存在於當時的社會之中。

《莊子•外篇•刻意》稱：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣。此道引之士、養形之人、彭祖壽考者之所好也。”這段話足以說明兩個問題：首先，莊子將“道引之士、養形之人”與“山谷之士、非世之人”，“平世之士、教誨之人”，“朝廷之士、尊主強國之人”，“江海之士、避世之人”等四者相提並論，認為皆屬“刻意尚行”的無道之士，是不為道家所提倡的。只有達到“不刻意而高”、“不道引而壽”的境界，才是“天地之道、聖人之德”。這就十分清楚地表明瞭先秦道家對養生之術的態度。

其次，這段話還說明習練養生之術的“道引之士、養形之人”已是當時社會的客觀存在，是追求“壽考”者的行為。就養生之術的具體方法而言，“吹呴呼吸，吐故納新故”是行氣之法，“熊經鳥申”是導引之術。又《內篇•逍遙遊》中還提到有“不食五穀，吸風飲露”的神人，可見辟穀之術在當時已經流傳。現在就以馬王堆出土的帛書、竹簡為例，來看一看後人稱之為“養生”，而在先秦道家眼中只能稱為“養形”的諸種方法的概貌。

1、辟谷 馬王堆出土的《卻穀食氣篇》對其具體方法及“絕穀”後出現不適反應的調理方法有所介紹。其法要求“與月進退”，即自朔日起“去谷食石韋”，日增其量，至月圓後逐日減少。當感到“首重足輕體軫”時，“則呴炊（
吹）之，視利止”。由於此法在“辟穀”之後，仍食用某些特定植物，兼行“呴吹”，故亦有“食氣”、“服食”諸法的性質。

2、食氣 是指依照一定的方法進行呼吸，以達到養生的目的。其理論基礎基礎是認為“天地之至精，生於無征，長於無形，成於無體，得者壽長，失者夭死”。要點在於：強調深呼吸，“翕（吸）氣之道，必致之末……息必探（深）而久”；時間有朝暮之別，“宿氣夜散，新氣朝聚，以徹九竅而實六府”。四季各有避忌，“食氣有禁，春避濁陽，夏避湯風，秋避霜霧，冬避淩陰” [17] 。

3、服食 此法內容最多，在馬王堆帛書中有“食松柏，飲走獸泉英，可以卻老復壯、寧澤有光”；“夏三月去火，以日爨享（烹），則神慧而聰明”；“春三月食之（指薤），苛疾不昌，筋骨益強，此謂百草之王”；臥時飲淳酒，以其為“五穀之精氣”等等。

4、導引 是指通過軀體運動達到祛病健身之目的，故有醫療體育之稱。馬王堆出土的《導引圖》繪有各種姿勢的人形，旁注“引聾”、“引膝痛”、“熊經”、“以杖通陰陽”等，正與《莊子•外篇•刻意》所雲：“道引之士、養形之人”喜好“熊經鳥申”相合。

5、接陰 是指男性可以通過某種特定的性行為方式，達到長壽的目的。在記述各家論長壽之策的《十問》中，有六家言及此事，足見其在當時的養生學中佔有極為重要的地位。在這六家中唯有“彭祖”一家主張以徹底禁欲的方式來避免“陰精漏泄”而致病，其他五家均著眼於性行為方式與長壽的關係。其要點為：（1）不泄精，“必使玉泉毋傾，則百疾弗嬰，故能長生”；（2）在性行為的過程中，以“吸入”（“飲夫泉英”、“飲夫天漿”，當指唾液）的方式達到補益之目的。“接陰”之術與《合陰陽》、《天下至道談》中所講的“戲道”完全不同。“戲道”是有關性藝術的講解，男女處於完全平等的地位、強調雙方性高潮的配合。而“接陰”術的中心是男性，女性僅是工具，如同“服食法”中的“食”，“食氣法”中的“氣”一樣，是一種可資攝取的補益物質。

此外，在馬王堆帛書的《養生方》、《雜療方》中，還有許多用藥物治療“老不起”的方法，反映出“老”的概念與性功能的密切關係。

嚴格地講，對於這批出土材料既要考慮到其內容與先秦文化具有極為密切的傳承關係，也要考慮到其墓葬年代為西元前168年這一事實決定了這些材料不可能不包含西漢前期的文化。然而即便如此，在有關“養生”的種種方法中仍然看不到任何道家有關精神休養學說的影響。道家名其為“養形之士”，確實是恰如其分地把握了這些養生方法的實質。其理論核心是以取外界之物質補益充實自身為著眼點，因而只能說這時的養生學尚處於以“命”為主體的初級階段。那麼，一種包含“性”（精神）、“命”（肉體）雙修兩方面旨趣、高層次的養生學又是如何形成的呢？

四、道家學術思想的演變

在討論先秦道家學術思想演變時，“宋尹學派”的存在於影響是十分重要的。所謂“宋尹學派”乃戰國道家學派的一支，代表人物為齊國稷下學宮的兩位學者——宋鈃、尹文。由於稷下學宮為各派學士“講集議論”之所，久而久之，各派主張自然會相互影響。所以宋尹學派雖以“道”為主，但其學術思想實雜糅儒墨，趨於名、法。以本體化的道、精、氣、神等概念解釋天地萬物和精神活動是這一學派的特點之一。例如：“夫道者，所以充形也。” [18] “氣者，身之充也。” [19] 因而對於他們所說的“虛而無形謂之道” [20] ，必須注意從“虛而無形”乃是“沒有固定形狀”的角度去理解。對於心理、思維這類生命現象的複雜表現形式，他們以“精氣”說來加以解釋：“人之生也，天出其精，地出其形。合此以為人，和乃生，不和不生。”而本體化的“心”，乃是這種稟受於天之“精”的寓存之所——“精舍” [21] 。所以“心”的重要也就也就不言而喻了：“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。” [22] 循此而進，“修心”便具有十分重要的作用：“定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍”；“修心靜音，道乃可得”；“我心治，官乃治；我心安，官乃安”；“四體既正，血氣既靜，一意摶心，耳目不淫，雖遠若近。思索生知，慢易生憂，暴怒生怨，憂鬱生病，病困乃死。思之而不舍，內困外薄，不蚤（早）為圖，生將巽舍” [23] 。

宋尹學派主張以虛、靜的方式來“修心”，是否與其身處稷下而受到燕齊方士之流的影響有關，無從稽考，也不十分重要。因為嚴格地講，宋尹學派的立論主旨是以道、精氣、心的本體化為基礎的，即只有“虛”才能夠得“道”；要“虛”，就必須去“欲”、去“知”；“動則失位，靜乃自得” [24] 。以此實現道之本體的自我存養。然而在宋尹後學手中，“得道”的含義則被解釋成“愛身”、“命乃長久”，並將此稱之為“養生”：

故曰欲愛吾身，先知吾情。君親六合，以考內身。以此知象，乃知行情。既知行情，乃知養生。

無遷無衍，命乃長久。

形性相葆，一以無二，是謂知道 [25] 。

郭沫若《宋鈃尹文遺著考》認為《管子》中的《心術》、《白心》、《內業》均為宋尹學派遺作，但《白心》成書較晚。故《心術》、《內業》為宋鈃著述或其遺教，而《白心》則出自尹文。我們強調宋尹後學之言，是因為不明乎此則無從窺見道家學術思想如何一步步地發生著不易察覺的內在變化。若將此處所言“養生”與《莊子》“庖丁解牛”、“善牧羊者鞭其後”例中所說“養生”混為一談，則深自誤矣。

其後，荀子批判地吸收了宋尹學派的許多觀點，提出“形具而神生，好惡喜怒哀樂臧（藏）焉，夫是之謂天情” [26] 的“形神觀”，對於形成講究性、命雙修之養生學的理論，以及對“養形”之意義與目的的正確理解，無疑是有積極影響的。而在莊子後學筆下，不僅直接記載了宋鈃、尹文之學，而且亦可見到引用以“靜”修身存形的故事，並稱此為“至道”：

無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女（汝）形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。……故我修身千二百歲矣，吾形未常衰。 [27]

因此可以說先秦道家是在較晚時期才形成講究形神關係、追求長生的立論學說。這種學說是原本獨立於道家思想體系之外的“養形”之術向性命雙修發展的理論基礎。

在本文第一節有關道家“保身”思想的論述中，已經提到這種觀念與楊朱學派“貴生”的主張頗為相近。侯外廬在論說“二派思想在相互影響之下，其後學便由離而合”之關係時說，莊子“後學則稍取為我之旨，幾近乎楊朱之徒”，並指出“《莊子》外、雜篇（特別是‘讓王篇’）均以讚賞態度記載他們言行。”說明道家講“保身”與吸收楊朱學派的思想有關。較之《老子》、《莊子》內篇所倡道法自然、無為而治等思想宗旨，已經可以看作是道家自身學術思想發展演變的一種表現。然而更值得注意的是，這種與墨家功利、儒家倫理相對立的價值觀，進一步演變出了通過去除嗜欲而追求“長生”的味道：

肥肉厚酒，務以自強，命之曰爛腸之食；靡曼皓齒，鄭、衛之音，務以自樂，命之曰伐性之斧。

燀熱則理塞，理塞則氣不達，味重珍則胃充，胃充則中大鞔，中大鞔而氣不達，以此長生，可得乎？

俗主虧情，故每動為亡敗。耳不可瞻，目不可厭，口不可滿，身盡府種，筋骨沉滯，血脈雍塞，九竅寥寥，曲失其宜，雖有彭祖，猶不能為也。 [28]

一般認為上引《呂氏春秋》諸篇內容系出自楊朱後學之手，反映了“楊朱後學由貴生而取養生之道，幾近於莊子之徒的特點 [29] 。然而根據前面的辨析，可知《莊子》所言“養生”並非長生久視之義。所以不妨將此看作是“貴身輕物”之價值觀與道家徹底否定“欲”的主張相結合的產物。不論是楊朱後學，還是接受了“貴身輕物”主張的道家後學，必然要因這種觀點的“利己主義”性質而備受攻擊，孟子即是一例（參見《淮南子•泛論訓》）。因此（或許是在戰國時期的學術辯論中）轉而向講究去除嗜欲的“治身”之道發展乃是十分自然的事。所以“貴生”才變成了“長生”，不再是拿“物”或“天下”來和人身相比，論其輕重，而是與以長壽著名的養形之士“彭祖”相比。另一方面，當道家的社會地位發生轉變時，則進一步促進了“治世”與“治身”在其思想體系中主、次地位的轉變。 www.taoismcn.com

五、道家社會地位演變的影響

以重道尚法為宗旨的“黃老道德之術”，戰國時流傳于齊國等地。《史記•孟子荀卿列傳》稱慎到、環淵、接子、田駢等人，“皆習黃老道德之術，因發明序其指意……於是齊王喜之。”《史記•樂毅列傳》載：“樂臣公善修黃帝、老子之言，顯聞于齊，稱賢師。”《史記》又稱用黃老之術治理齊國的曹參亦獲賢相之稱。漢初執政者採用黃老清靜無為之術，與民休息，對恢復和發展生產起了積極作用。這種社會背景對於老子之“名”及其學說的傳播頗有促進作用。如文、景之時，有“王生者，善為黃老言，處士也，嘗召居廷中” [30] ；“竇太后好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀黃帝、老子，尊其術” [31] 建元（前14～前135）中，“章以修黃老言顯于諸公間” [32] ，等等。然而這是老子之學無疑是作為治國、馭民之術而得勢於世的。老子“知名度”的提高，或可看作是後來興起的道教尊奉老子為教祖的原因之一，但這時追求長生之術的方士並不依託老子，而是較多言及黃帝。如：“少君言於上曰：‘黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者可見，見之以封禪則不死，黃帝是也’。” [33] 又如《漢書•藝文志》所載“神仙十家”中，黃帝之名凡四見，另有“宓戲”、“上聖”、“神農”各一。馬王堆出土《十問》的發問者，黃帝居四，堯、王子巧父、磐庚、禹、齊威王、秦昭王各一；回答者依次為天師、大成、曹熬、容成、舜、彭祖、耈老、癸、文摯、王期。

及至漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，雖然黃老之術因儒家學問的改造與相容而繼續以“外儒內道”、一明一暗的形式存在，但畢竟已屬失勢。這一轉變，導致“一批治黃老之學的知識份子分別轉向從事學術與方術” [34] 。道教研究者矚目于這種轉變對於道教產生的作用，以為黃老學者與方仙道士相結合，形成了道教的雛形——黃老道。然而就《隋書•道經部》所言“漢時諸子，道家之流有三十七家，大旨皆去健羨、處沖虛而已，無上天官符籙之事”觀之，則不難發現政治地位轉變所帶來的直接後果是迫使道家虛靜無為、順應自然的主張，在退出政治舞臺後，只能向‘治身“發展。成書于東漢的《老子河上公注》即是一個十分明顯的代表。如：《老子•三章》（括弧內為河上公注）：虛其心（除嗜欲去煩亂），實其腹（懷道抱一守五神也），弱其志（和柔謙讓不處權也），強其骨（愛精重施髓滿骨堅也）。又《老子•六章》：谷神不死（穀養也，人能養神則不死。神謂五臟神也，肝藏魂、肺藏魄、心藏神、脾藏意、腎藏精與志。五藏盡傷，則五神去）。《老子》的思想就是這樣被改造成了養生學的理論，當然老子本人乃至道家思想也就逐漸被人理解成為養生學之源了 [35] 。但也正是由於這種轉變，道家“虛無恬淡”的精神境界才得與“養形”之術相結合，形成性命雙修的養生學。三國時魏人嵇康的《養生論》說：

君子知形恃神以立，神須形以存。故修性以保神，安心以全身。又呼吸吐納，服食養身，使形神相親，表裏俱濟也。

這可以說是明確指出“養生”一詞固有定義的典範。

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[①] 劉伯驥：《中國醫學史》，臺灣華崗出版部，1974年。

[②] 李良松：《中國傳統文化與醫學》，廈門大學出版社，1990年。

[③] 《中國醫學百科全書•醫學史卷》第33頁。

[④] 《中國大百科全書•中國傳統醫學卷》第558頁。

[⑤] 李約瑟：《中國科學技術史》第卷，科學出版社•上海古籍出版社，1990年，中譯本，第 頁。

[⑥] 《老子》第二十章。

[⑦] 《莊子•內篇•大宗師》。

[⑧] 《莊子•外篇•達生》。

[⑨] 《莊子•內篇•大宗師》。

[⑩] 《莊子•內篇•逍遙遊》。

[11] 《莊子•外篇•達生》。

[12] 《莊子•外篇•天地》。

[13] 《莊子•內篇•齊物論》。

[14] 《莊子•雜篇•讓王》。

[15] 《莊子•外篇•在宥》。

[16] 《史記•老子本傳》。

[17] 《十問》。見《馬王堆漢墓帛書》〔肆〕，文物出版社，1985年。

[18] 《管子•內業》。

[19] 《管子•心術下》。

[20] 《管子•心術上》。

[21] 《管子•內業》。

[22] 《管子•心術上》。

[23] 《管子•內業》。

[24] 《管子•心術上》。

[25] 《管子•白心》。

[26] 《荀子•天論》。

[27] 《莊子•外篇•在宥》。

[28] 以上三節分見《呂氏春秋》“本生”、“重己”、“情欲”。

[29] 侯外廬：《中國思想通史》，人民出版社，1957年。

[30] 《史記•田叔列傳》。

[31] 《史記•外戚世家》。

[32] 《史記•袁盎晁錯列傳》。

[33] 《史記•孝武本紀》。

[34] 朱越利：《道經總論》，遼寧教育出版社，1991年。

[35] 〔漢〕王充《論衡•道虛篇》已將各種養生之術歸於道家和老子。如說：“世或以老子之道，為可以度世”； “道家相誇曰：真人食氣”；“道家或以導氣養性，度世而不死”等等。