老子《道德經》作為中國經典文本，歷經千年風雨仍為人研讀,自有著其內在深刻的立意；此中最主要的原因就是以“道”作為其中的核心詞語，對道本身進行了純粹的思考。我們今天重溫《道德經》，已經不是為了表面字句的記誦，而是必須親身去經歷道的境界，體會道的純粹性，而這種要求又必然讓我們尋覓道的顯現之路；只有如此，我們才會懂得道的真正意義之所在，進入到道的生活之中。

一

道在古漢語中指道路和道理，從根本意義“道路”上來看，道就是人可以行在上面並承擔著人的重量的根基。在老子那裏，“天之道”與“人之道”相區分，“天之道，損有餘而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有餘”（77章）；聖人才能抱負著天之道，“聖人之道”與“天之道”貫通一致，“天之道，利而不害，聖人之道，為而不爭”（81章），而普通人所持的只是“人之道”。當然，這種區分在一開始來說應該是不明朗的，因為聖人畢竟是少數，而普通人“眾”，這種表面人數的占優，使得“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺”（20章）；普通人都認為自己有一定的道路和道理，認為自己有道，而這種道絲毫不會意識到上述的區分，對於普通人來說，道就意味著這種“普通之道”。但這種道到底是什麼呢？並且它是否就是人們能夠行于之上的根基呢？

由於“眾人皆有餘”（20章），眾人所持的這種道將世間的事物分為兩面：善惡、美醜、高下、智者盜賊等，並認為其中的一面能夠抑制另一面的消極影響，如以善懲惡、以聖制盜等。而且，更有甚者，人們只注意那些迎合此道的事件，總以為這種道是暢通無阻的；道在世間普遍地運作著，並具有一種普遍而無所不能的效用，直至被認為是具真理性的道。這樣，普通之道成為了道本身。

普通之道獲得了諸多進行兩面區分的公式，而這些公式也獲得了任何人都可以立即洞明的普遍有效性。很明顯，這些公式都是基於普通之道的不言自明性之上的，在這種自明性的支配下，人們總認為這種兩分是不言自明的，這也正是普通之道得以運作的根基。但是，這種自明性卻從未對它自身根據論究過，並且也從未得到關注。人們可能會問，這種自明性人人心中都持存著，難道還需要論究嗎？需要論究的，還具自明性嗎？但我們這裏的論究不是一般普通意義上的邏輯證明，而是對自明性本身的追問，也就是對普通之道根基的根基的追問，追問使普通之道的無根基性顯露出來，並自身又建立著根基；因此，自明性在此的含義就是，只有源于根基的事情才是令人清楚明白的，根基在這裏指真正內在的根基。如果我們對自明性問題的解答圓滿的話，我們就找到了自身行為的根據，找到了我們行事的真正根基。

可惜這種追問在普通之道那裏從未有過。普通之道固執地堅持著兩面區分，為人們的簡單生活大開方便之門。普通之道的固執一方面讓人走具體簡捷的道路——技，“忌諱”、“利器”、“伎巧”、“法令”（57章）等都是技的具體層面。我們周圍世界在技的運用下，好象人們到處都遇到了自己的勝利，並得到了滿足。另一方面，其固執更導致了人們對一切本質性的追問的不屑一顧，更對技的道路樂此不疲。

但是，普通之道的固執在沒有任何對自身自明性的論究之下進行，它威武地居高臨下地行使權力卻自身從未立起來過，人們對此一味盲從而根本不知道自己是否該必定如此的行事。“企者”、“跨者”、“自見者”、“自是者”、“自矜者”（24章）都是對普通之道不進行追問的表現者，它們在沒有根基的情況下,一味應和于普通之道，犯下“輕”、“躁”的毛病；“輕”、“躁”不是對人的曰常情緒而言的，而是指人們在無根基的情況下行事的必然結果。而“輕則失根，躁則失君”（26章），人在這種狀態下，沒有了根基就喪失了自己——人本身。因此，取得真正的勝利：將自身立了起來，就必須首先追問，使自己的根基建立起來，而這種建基主要在於保持著絕對的自明性，使得追問在內在根基處止步。而根基所指的內在性，首要一點就是不能使強力介入。強力的介入在老子看來是一種死，“堅強者死之徒”（26章），這意味著自身的無根基性或根基的虛假性，因為源于真正的根基就不可能再源於其他，其他只是強力所為。“善有果而已，不敢以取強，果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強”（30章）就是指的這個意思。

對自身根據的追問，在排除強力的介入後，同時也導致了所追問的目的出現：自然。自然正是強力的對立面，強力是外在原因使然的，而自然是內在根基的展開；“善建者不拔，善抱者不脫”（54章），“善建者”“善抱者”與前面的“企者”“跨者”等的區別就在於自然與強力的區分。正因為內在根基已經確立，那麼它的展開與展開之物都是自然而然的；也正是這種自然性，人成其為人，物成其為物。因此“道法自然”（25章），“功成事遂，百姓皆謂：我自然”（17章）。只有進展到自然這一層次，我們才能達於道。

二

普通之道自身沒有追問自身的根基。我們首先必須對普通之道的根基進行追問，看看普通之道是否“自然”，沒有介入強力。這首先要求我們必須對普通之道的本身進行充分的論究，而不要一開始就陷入到普通之道所規定的“善”與“惡”、“美”與“醜”翟基執的泥淖之中。在沒有論究之前，所有的爭執是空洞無據的；唯有在追問取得確定性之後，才能使“君子終曰行不離輜重”（26章）。

那麼就讓我們依照“自然”的標準來衡量普通之道。首先我們要問，萬事萬物都是從普通之道出發而來的嗎？普通之道是否生髮著萬事萬物？從表面上看，人們行事合于普通之道才能成功；而普通之道作為一種設定，使得萬事萬物必須合于普通之道。由此，我們對上述問題可以作出肯定的回答。但是，天、地、萬物的真正體現在於“得一”，“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；穀得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下正”（39章），這與普通之道的二分世界如此不同，並堅決的否定著有關普通之道問題的答案。
況且，普通之道本身始終導致著自身對自身的背離。這種道反過來抵制著自身的暢達，就是它導致了自身對立面；這表現在“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”（2章），“天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”（57章）。這各種導致背離的根本原因就是普通之道並非自然之道，其中參與了強力。而這種強力就是受限於人身體性的欲望，“吾所以有大患者，為吾有身”（13章）。在這一點上，我們是可以理解的。因為人本身的現實給予性就是自身的欲望；雖然欲望在具體層面上是多種多樣的，如食欲、色欲等，但它的基本形態是人身體性的，仍在現實的人自身之內。欲望使我們在餓了的時候吃飯，使我們在渴了的時候喝水，它使我們的身體得以保持。受此欲望引導的道路就是人所必須依靠的道，人不遵循此道，不知道饑渴，不知道在水米與木石之間進行選擇的話，人就不會使載負自己生命的身體得以保存。本來，人之道如果限制在欲望的範圍之內，在其中人們用自己的欲望來分辨世間事物，並以滿足欲望的程度來衡量事物的性質，這一點是無可厚非的，因為這種欲望很明顯是屬於自然的欲望。更何況，這種欲望也顯示不出自身是欲望，它本身是非常自然的。

但是正因為欲望的身體性，人們可以非常直接地從其中獲得命令，並自以為這是本原性的命令，它無所限制，成了人為的欲望。環顧四周，我們身邊到處都是人為欲望氾濫恣肆的結果，而我們自身在其中從來未能意識到它的邊界，並認為這是具有真理性的道，從而導致著背離。

這種背離從根本上講是“人之道”突破邊界所致的，人之道“將欲取天下而為之，吾見其不得已”（29章）：首先，欲望無限制的擴張，會導致自身對自身欲望執行者——感官的破壞，“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨”（12章）；其次，更有甚者，欲望超越身體的界限成為關於欲望的欲望，成為了欲望的意志，它完全脫離了欲望本身並成為其對立面，“罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得”（40章），這種欲望毀滅了人自身，使人成為了一軀空殼。因此，身體欲望的無限擴張導致自身的背離，真正的道，就必須將身體的欲望限制在自身的邊界之內，在邊界內保持自身的欲望，以使人保持著自身“故知足之足，常足矣”（46章）。

因此，常人所掌握的道只是普通之道，普通之道不是道；普通之道保持對自身的背離，它的產生剛好是對道的無意識，是大道毀滅之後的產物，是為“不道”。只有向道的回歸，才能知道普通之道的邊界。

三

普通之道之所以為不道，成為道的對立面，是因為受人為欲望的牽引，極力的阻止自身趨向于真正的自然之道；而很明顯，道應首先致力於對不道的強力介入的消除，即對人為欲望的否定，從而使之自然。這裏要注意的是，道承認著自然的欲望，拒絕著人為的欲望；自然的欲望本身是自然的，本身不能顯現為欲望，而人為的欲望是非自然的，本身顯現為欲望。“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”（3章），“聖人為腹不為目”（12章），這是因為腹、骨是屬於自然範圍之內的；而心、志、目等屬於人為的欲望的範圍內的，對心、志、目的放縱是不道的。

道抵禦著不道的侵襲，其道路異常艱難。道的顯現受著不道的諸多干擾，對不道的摒棄是對道回復的開端，但仍未遠遠達到道本身居住的地方。“大道甚夷，而人好徑”（53章），由於思維定勢給人們造成的慣性，使人們仍然擺脫不了不道的思維方式，依舊陷入了不道的窠臼。這種思維定勢就是仍然以不道的方法去消除不道。在表面上，不道消除了，人們達到了道的彼岸。但是不道思維方法的繼續，不道的不斷干擾，使得它對人們的影響永無休止。

儒家之道也認為欲望是不道，主張仁義之道，但這種道仍是同欲望既相區分又相關聯的不道。一方面，仁義之道反對著不道的事情，使人們壓制著自身的欲望；另一方面，儒家又繼續著人為而不自然的方法，用一種強制性的行為使人們服從儒家之道，造成“上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之”（38章）的局面。

儒家沒有看到，它的這種仁義之道是以承認了不仁義為前提的，本身有著強力的參與；“六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠誠”（18章），孝慈是以六親不和為前提的，忠誠是以國家昏亂為前提的。這其中最根本的原因就在於，對無欲的嚮往仍是一種欲望，並且是人為的欲望；在語言維度上，儒家採用無欲來否定著有欲，無只是代表了缺乏和褫奪，從根本上沒有否定有，並承認了有。真正的道並不是用簡單的一重否定就能得到的，我們還需要進一步深入的否定下去，直至真正無欲的出現。這種深入否定的真正含義是為了讓我們絕對擺脫不道的影響。

對欲望的單重否定就會進入到無欲，但如果我們只是單就無欲作克制欲望的打算，我們馬上就會被這種“欲無欲”的欲望所糾纏；真正的無欲是對這種“欲無欲”的再次否定。對一切欲望包括對無欲的欲望的逐漸減弱，我們才會越來越接近無欲本身；而那種絕對沒有欲望的無欲就是絕對的無；在這種絕對的無之中，欲望的痕跡才能消抹殆盡。於是，“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，天將不欲。無欲以靜，天下將自正”（37章）。

四

即使如此，道是否就是顯現了呢？道到底向我們顯現了什麼了呢？我們雖然總能在思想裏去一味地否定及否定自己所設定的東西，並獲得形式概念上的“無”，但它卻沒有向我們透露任何消息，它只是空泛的無，形式概念上的無絕非無本身。難道我們是尋求一種有的無以作為真正的道嗎？這種道難道不是自身悖謬了嗎？依“自然”的法則追究到的無到底是指什麼呢？

在我們的經驗之中，“企者不立；跨者不行；自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。”（24章），這都是由於強力參與的原因。強力所及之處，使得萬物喪失了根基，猶如牆上只有一幅畫框，裏面卻無圖畫。“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮”（38章），正是禮導致了自身的空泛無聊，使我們遭受到強力侵襲的本質與結果，意識到自身的徹底喪失。因此，強力使萬物喪失了自身，只有無才能成為萬物的根基；絕對的無無半點強力的介入，而任由自然，由此無與自然等同起來，自然的純粹意義也就是無；正是在這種無中，萬物各自成為萬物自身。也正是對根基的固守，使成為本身的萬物得以持久，“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”（7章）；而使人成為真正的人，就必須知道它物的根基在於無之中，是自存的，是與人絕對地相區分開來的，這就要求人必須首先放行它物，而不能以人的意志收攏它物，“是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私”（7章），“夫唯不爭，故無尤”（8章）。

無正好啟示了道的原始境域，萬物各自獨立，自身支撐著自身，人也不例外；這也正好造成了萬物之間互不交通的狀況，因為萬物各自根基是自身內在的，而無法向外界用力，使它物獲知，“是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居”（2章）。道的這種境域，也正好造成了語言、知識維度上的特徵。由於萬物之間通道的互相閉塞，猶如萊布尼茨之無窗戶的單子，之間互不傳達消息；語言、知識作為資訊的載體，永遠不能真正帶來它物的資訊，故“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知”（81章）。

很明顯，這種無不是一個物件，與人們平常所說的無大相徑庭，它既不表示缺乏，也不表示褫奪，它是使萬物得以本真存在的力量，是一種原始境域，是道本身，“道隱無名”（41章）。無並不是相對的概念，而是屬於本質本身。這種無恰好就是有本身，因為無是使物、人得以有的有，無生成著有。無非常的玄妙，剛好是作為萬物的根源，使之得以有；而由此所成立的有，代表了萬物的本質存在及其存在形態，它們各自固守自己的邊界，永恆存在。因此“天下萬物生於有，有生於無”（40章），而“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有,欲以觀其徼（*注：王弼在此無斷句，並且注裏面包含兩層意思：一、道作為形而上之道，“有”、“無”作解是成立的；二、以體道的行為理解道，“有欲”、“無欲”作解成立。兩種意義雖在不同層面上言說，但在根本上是圍繞著同一意義的道言說的。王弼在此的解釋也體現了中國文本在閱讀和理解上的迴圈特徵。依本文的主要闡釋對象，取“有”、“無”作解）。此兩者，同出而異名，同謂之玄”（1章）。www.taoismcn.com

道在這種無有的意義下，它顯現為一，此“一”既非單個的一，也非萬物集合之整體的一，同時，它也不是萬物的共同性質所集合而成的一。它是萬物各自得以存在的力量，它橫貫萬物，“大道泛兮，其可左右”（34章）。道就象一根鏈子，牢牢地將萬物串於其上。作為這根鏈子的道在此意義上就是一，這種一的實質就是“無”，“抱一”（10章、22章）正是抱著這種道；而這種無正好就是有，所以這種一又顯現為“二”；有無的這種關係又正好使萬物各自存在，成全了這個世界的多，這樣“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（42章）。由此，道支撐著萬物，但又不淩駕於萬物，這非常自然，而又不刻意追求著“難”、“大”，而是“圖難於其易，為大於其細”（63章），正如“合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下”（64章）。

在這裏，道是作為最終極的“一”存在，再也沒有比它更為終極的了。“道者萬物之奧。善人之寶，不善人之所寶”（62章），它成全了所有萬物的存在，包含人的存在。天、地、人的成立都是因為道的結果。天之道、地之道、人之道都不是道本身，“故飄風不終朝，驟雨不終曰。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？”（23章），天地都不能持久，人更不能持久，這表明天、地、人並不原始的居有著道，而是道原始的居有著天、地、人，天之道、地之道、人之道都不是道本身，道是道本身而非其他。對照持久時間的比例長短，可以“人法地，地法天，天法道”（25章），但它們仍然為道所居有。

由於道如此的居有著天、地和我們，那麼“從事於道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之”（23章）。在人那裏，“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之”（41章）。

作為得道之人，就要保持與道的同一。道作為無，那麼聖人就是“處無為之事”（2章），通過對欲望、強力的消除，以回復到自然，就會表現為“致虛極，守靜篤”（16章）；在這種狀態下，人們就會“滌除玄覽”（10章），心靈洗滌得象鏡子一樣，使萬物在心靈中得以真實的映照，並且自身也成為道本身，可自由地穿行於萬物之間。於是，道顯現出了天、地、人、道一體的世界，“域中有四大”（25章），它們各居其位，並使得道的人不禁錮於自身，獲得絕對的自由。

道作為中國傳統文化的精粹，代表了東方所特有的智慧與觀念，道作為道，是永恆不可磨滅的。直至今曰，還是它規定著我們每個人的思想和生活。

參考書目：

1 王弼,《道德真經注》，天津古籍出版社，1989年版
2 陳鼓應，《老子注譯及評介》，中華書局。1984年版
3 徐梵澄，《老子臆解》，中華書局，1988年版
4 朱謙之，《老子校釋》，中華書局，1980年版
5 高亨，《老子正詁》，古籍出版社，1956年版
6 魏源，《老子本義》，上海書店，1987年版